Edit OmarKN
bit.ly/_vsm
Den presenterade texten kan möjligtvis bidra till vår förståelse för utvecklingen som Västerlandet genomgick sedan den senare delen av medeltiden. Men för det andra är den även värdefull för den ger oss en bättre insikt i den postmoderna världens villkor, historien bär frön för nutiden.
Kurt Almqvist använder sig av traditionens perspektiv, som betraktar traditionerna och religonerna från metafysikens ståndpunkt. Metafysiken är det Övernaturliga.[fn11] Texten är del av Kurt Almqvists ”Den glömda dimensionen” från 1958, och i slutordet hyser han fortfarande en förhoppning att uppriktigt troende från Västerlandet skulle kunna på något vis återuppliva den Kristna traditionen, vilket vi vet idag inte hände i något större omfång. Istället har Islam kunnat ta denna roll, så som det var menat och detta är en pågående process. [fn12]
- 1 -
MÄNSKLIGHETENS utveckling - även om den i sig innesluter alla de olika civilisationernas skilda kurvor - framstår för metafysiken i sista hand såsom enhetlig. Denna utveckling årtusenden igenom är ett progressivt nedåtgående. Den är som när en kropp glider utför en ständigt brantare sluttning och till sist övergår till att falla rätt ned: den accelerade hastigheten i detta skeende symboliserar bäst det ständigt ökade tempo, varmed ‘syndafallet’ försiggår. Som ovan antytts är enligt hinduismen mänsklighetens historia - vilken är ojämförligt mycket äldre än den av vetenskapen kända - indelad i fyra åldrar (yuga i singularis), motsvarigheten till grekernas guld-, silver-, koppar- och järnåldrar, av vilka den sista kallas Kali-yuga, dvs. ‘den mörka tidsåldern’. [fn1]
Mänskligheten befinner sig för närvarande i dennas allra sista skede. Det som ovan sagts om cykelns utveckling ger vid handen, att den under sin slutfas här försiggå med en maximal hastighet. Denna den sista och avgörande akten av kali-yugas skådespel utgår från Europa och börjar vid den tid, då den egentliga medeltiden slutar, det vill säga omkring år 1300. (p.68)
Eftersom nu den mänskliga tillvarons omedelbara princip är det rena Intellektet, får allt som sker sin egentliga innebörd alltefter sitt förhållande till detta. Det måste då sägas, att det som mänsklighetens historia i sin helhet uttrycker, är ett progressivt avlägsnande från Intellektet [fn2]. Detta avfall är klarast skönjbart i sitt ovan angivna slutskede, och man skulle kunna säga, att Europas historia från och med medeltidens blomstringstid och till våra dagar är en liten cykel för sig, som ger oss en klar bild av hela mänsklighetens utveckling.
Om nu högmedeltiden är denna sekundära cykels guldålder, så beror det på, att Europa då ännu ägde en verklig intellektuell tradition med en levande esoterisk kärna. Vi har sett i första avdelningen (sid. 30 f), att denna esoterism utgjordes av först och främst själva den kristna Kyrkans slutnare kretsar, vilka förefanns framför allt inom klosterordnarna, vidare av katedralbyggarna och andra hantverkarorganisationer, hermetismen eller alkemien samt slutligen riddarordnarna, framför allt tempelherreorden.
Denna senare har ett särskilt intresse, om man vill följa den europeiska andlighetens utveckling från medeltiden,
ty västerlandets intellektuella tillbakagång har sin början framför allt förknippad med denna riddarordens upplösning, verkställd definitivt år 1312 av Filip den sköne i samförstånd med påven Clemens V.
Det sätt på vilket tempelherreorden upplöstes är betecknande för den djupgående förändring, som då försiggick i Europa. Att påven gav sitt samtycke till detta dåd - även om han tvingades till det - visar, att kristenhetens överhuvud ej längre var fullt medveten om sin funktions transcendenta karaktär. Det märkliga är emellertid den omständigheten, att en av Europas konungar, alltså en representant för feodalsamhällets andra stånd, förgriper sig på den organisation, som kan (p.69) sägas vara kärnan i första ståndet, den andliga auktoriteten.
Medeltidens feodalsystem - liksom Indiens kastsamhälle, till vilket det bildar ett motstycke - var en projektion på det sociala planet av människans inre hierarki: prästeståndet motsvarar det gudomliga Intellektet, och de tre lägre stånden har sin motsvarighet i de rent mänskliga förmögenheterna. När nu i slutet av den egentliga medeltiden Anden detroniserades, måste detta nödvändigtvis inom samhällslivet yttra sig som ett förnekande av det första ståndet. Och liksom Intellektet i människan är den över-individuella princip, som utgör hennes verkliga enhet, och alltså upproret mot denna princip måste göra människan till ett värnlöst rov för mångfaldens splittring, så var Kyrkan - det vill säga i sista hand dess esoteriska kärna - det som under medeltiden gav västerlandet en över-nationell (ej ‘inter-nationell’) enhet. När denna esoterism förtrycktes, då måste också, för att citera Joseph de Maistre, kristenhetens ‘klädnad utan sömmar’ slitas sönder.
I själva verket ser vi, hur just på 1300-talet genom kungarnas centraliseringssträvanden ‘nationalstaterna’ börjar bildas. Denna Europas splittring i mäktiga nationella enheter, vilkas krig inbördes måste få långt mera vittgående följder än medeltidens tämligen lokalt begränsade feodalfejder, hur den under de följande århundradena försvårades allt mera, det visar historien, och till vilka fruktansvärda konsekvenser den slutligen lett, därom vittnar våra dagars händelser på ett tillräckligt talande sätt.
Det andra ståndets herravälde över det första kodifierades, så att säga, slutgiltigt genom reformationens upprättande av ‘nationalkyrkor’, vilket ej innebar något annat än att religionen inordnades inom statens system, det vill säga, i grund och botten blev dennas tjänare, och hur den (p.70) tendensen sedan alltmer förstärkts, även därom talar nya tidens historia ända in i våra dagar ett tydligt språk.[fn3]
Upproret mot Intellektet och därmed mot den andliga auktoritet, som var dess språkrör, yttrade sig inom reformationen vidare i att man förklarade vars och ens ‘fria omdöme’ vara hans trosnorm, och då det finns nästan lika många meningsskiljaktigheter som det finns människor, gav denna individens oavhängighetsförklaring upphov till en ständigt växande mångfald av trosriktningar. När det så blev omöjligt att komma överens om läran, fick denna snart en underordnad betydelse, och främsta platsen intogs i stället av moralen. En moral, som vill vara mera än en tillämpning av doktrinen, blir emellertid en vag och känslomässig ‘moralism’, och detta har också blivit fallet i protestantismen. (p.71)
Även katolicismen har emellertid, genom att den förnekat sin sanna andlighet, i hög grad anstuckits av denna sentimentalism och moralism och har för det stora flertalet av sina anhängare blivit en rutinsak av mer eller mindre social karaktär. Dock kvarstår, att det är inom katolicismen som sådan - oberoende av hur den ‘praktiseras’ - som man i våra dagar [år 1959] kan finna det enda som trots allt finns kvar av sant traditionell anda i Europa: Kyrkan förvarar den kristna traditionen i latent tillstånd utan att själv vara medveten om dess fulla verklighet; den bevarar dess ‘bokstav’ men ej dess ‘ande’.
Det ovan sagda gör förståeligt, att reformationen snarare måste anses som ett av de första viktiga resultaten av en tidigare utveckling än som utgångspunkten för en ny epok, och alldeles detsamma gäller om renässansen, om man - som historikerna förut gjorde och som gemene man väl fortfarande gör - låter denna börja omkring är 1500.[fn4] (p.72)
Reformationen och renässansen var i själva verket blott två aspekter av en och samma tendens, som den förra representerade inom religionen, den senare på vetenskapens och konstens områden, och denna nya tendens var individualismen. Denna term - liksom också det av renässansen förhärligade ordet ‘humanism’ - betecknar just den nedskärning av allting till rent mänskliga proportioner, den benägenhet att i individen se ett mål i sig självt, som gick samman med Andens, den universella principens, förnekande. Den hemfallenhet åt mångfalden, som var en följd av okunnigheten om det enande Intellektet och som inom politiken och religionen yttrade sig som kristenhetens splittring i nationalstater, respektive trosriktningar, fick inom vetenskapen sitt uttryck i själva dess nya metod, nämligen det empiriska studium av fakta och detaljer, där dessa ej sammanhålls av någon över dem varande princip och som därför aldrig kan leda till någon syntes. Uppdelningen i ett flertal för varandra främmande ‘specialvetenskaper’ var ett annat utslag av samma tendens.
Enligt den traditionella uppfattningen är alla vetenskaper underordnade metafysiken som allt vetandes ursprung och fullkomlighet, varav de utgör tillämpningar på olika omraden. Så var förhållandet med Aristoteles’ ‘fysik’, liksom senare med medeltidens kosmologi. Samtidigt som, ja därför att de traditionella vetenskaperna är tillämpningar
av doktrinen, är de också en förberedelse till en högre universell kunskap, och detta ger en aning om vilka möjligheter vetenskapen efter medeltidens slut uteslöt för sig själv genom att förklara, att den var oberoende och att allt som förut sagts överstiga den ej fanns eller - vilket praktiskt taget är detsamma - i varje fall var onåbart för kunskapen.
Av det som ovan (sid. 31) sagts om den medeltida konsten framgår, att denna hade väsentligen samma funktion (p.73) som den, vilken här tillskrivits vetenskapen. När därför konsten vid medeltidens slut inskränkte sig till att ge uttryck åt de olika konstnärernas individualiteter och att skildra naturen i dess yttre, för sinnena tillgängliga aspekt i stället för att med hjälp av sinnevärlden antyda den transcendenta Verkligheten, då förlorade också den sin anknytning till metafysiken och sin karaktär av medel för det metafysiska förverkligandet.
Den första usurpatorn på det fördrivna Intellektets tron var naturligt nog den främsta av de individuella förmögenheterna, nämligen ratio, förståndet. Dettas område är det generella, vilket, även om det är överordnat sinnevärldens särskildhet, dock hämtar sin substans från denna och alltså i varje fall är helt inneslutet i det individuellas sfär [fn9].
Individualismen i sin aspekt av förståndets uppror mot Intellektet är det som kallas rationalismen, och den som gav ett slutgiltigt filosofiskt, för att inte säga dogmatiskt, uttryck åt denna tendens var Descartes. I rak motsats till Aristoteles var metafysiken för honom bara fysikens tjänare, och hans tanke pekar även fram mot den kommande utvecklingen, i det att fysiken för honom hade sin främsta uppgift i att vara underlag för vissa tillämpade vetenskaper: mekanik, medicin och moral.
Denna utveckling var i själva verket given redan i och med uppkomsten av rationalismen: förståndet, som förut intagit en förmedlarställning mellan det rena Intellektet och sinnevärlden, hade nu vänt sig från det förra och riktat (p.74) hela sin uppmärksamhet mot den senare; hur skulle det då kunna undgå att sjunka allt djupare ned i materien och att mer och mer se sin huvuduppgift i att tillgodose människans rent materiella behov? Så blev också vetenskapen alltmer det praktiska livets tjänare. Kunskapen underordnades handlingen, vilket i bokstavlig bemärkelse innebar en revolution mot den traditionella uppfattningen, enligt vilken handlingen ej kunde ha sin princip i sig själv utan bara i något, som låg bortom dess egen domän, nämligen i kontemplationen eller, om man så vill, i kunskapen, kontemplationens omedelbara resultat. I en mera vidsträckt mening måste förändringen ha sin princip i något oföränderligt, Aristoteles’ motor immobilis. När handlingslivet så lösgjordes från sin normgivande lag, måste det urarta till en lika fåfänglig som ofruktbar handlingsiver, rörelsen och föränderligheten eftertraktade för deras egen skull - och det är också vad som skett.
I Descartes’ på sinnevärlden inställda rationalism låg närmast fröet till den med encyklopedisterna i mitten av 1700-talet uppkommande materialismen: från att anse materien som den viktigaste delen av tillvaron, som rationalismen gjorde, till att inbegripa all verklighet, alltså även ratio, inom dess gränser är ju bara ett steg.[fn10] Det ökade materiella välstånd, som snart, tack vare materialismens anbringande på vetenskapens domän, uppstod såsom praktiskt resultat av dess livssyn, gav västerlandet illusionen om ‘Framsteget’ och den dogmatiska föreställningen om den moderna europeiska civilisationens absoluta karaktär: denna var en (p.75) höjdpunkt, till vilken mänsklighetens ‘civilisation’ slutligen hade stigit från sitt ‘råa’ och ‘primitiva’ ursprung. Orden ‘civilisationer’ och ‘framsteg’ motsvarar naturligtvis verkligheter, men relativa sådana, och så snart de tas i en absolut betydelse blir de tomma och deklamatoriska.
Nästa fas i den lilla cykel vi studerar karakteriseras framför allt av att framstegstron i skepnad av utvecklingsläran vänder sig mot rationalismen, i det den förebrår förståndet att ej kunna adekvat anpassa sig efter det som är ren förändring och mångfald, att ej kunna innesluta i sina föreställningar sinnevärldens ändlösa sammansatthet. Eftersom nu utvecklingsläran har sina yttersta rötter i rationalismen, ser vi här i själva verket hur denna vänder sig mot sig själv, vilket är ett exempel bland många på tillämpligheten i denna motsättningarnas värld av Kristi förklaring, att ”alla de som taga till svärd skola förgås med svärd”: genom att förståndet gjorde uppror mot Intellektet, utsatte det sig i sin tur för att detroniseras av de lägre individuella förmögenheterna, närmast känslan, liksom på det sociala planet det andra ståndet efter sin revolt mot det första förr eller senare måste ge vika för det tredje. Dessa båda företeelser - känslosamhetens genombrott och franska revolutionen - sammanfaller ju för övrigt även kronologiskt.
- 2 -
Sentimentalismen, känslosamheten, och med den en ökad moralism, gick alltså hand i hand med materialismen. Denna sanning verkar stötande på den moderne europén, som vant sig att associera förståndet med materien och - då hans syn ej överstiger det individuella - i motsättning till denna sätter just känslan. Men den blir helt naturlig, så snart man insett känslans infra-rationella karaktär. Genom att placera det, som är beläget ‘under’ förståndet, ‘över’ detta, har den senare nutiden givit en verkligt karikerad framställning av människan sådan som hon uppfattades i (p.76) medeltidens Europa och som hon - med reservation för europeiseringen - fortfarande uppfattas i Orienten[fn6]. Metafysiken ringaktar ingenting, alltså ej heller känslan, men dess väsen är att sätta varje sak på dess plats, och de moderna åskådningar, som placerar det infra-rationella över det rationella, kan man lämpligast sammanföra under rubriken ‘pseudo-metafysik’.
Hit hör alla de läror, som grundar sig på det undermedvetna. Hit hör också Bergsons intuitionism, ty det han kallar ‘intuition’ har ingenting att göra med den intellektuella intuitionen (se ovan sid. 23) utan är ett rätt dåligt definierat något, som är sammansatt av fantasi, instinkt och känsla och vars objekt därför i själva verket ej kan vara annat än förståndets, nämligen sinnevärlden. Betecknande nog är det i hans filosofi ej ens längre tal om ‘sanning’ utan bara om ‘verklighet’, det vill säga den som sinnena kan nå och som han framställer såsom något väsentligen rörligt och föränderligt. Det är därför bara naturligt, att Bergson föreställer sig Gud som ‘oupphörligt framvällande, ingenting färdigbildat, oavbrutet liv, handling’: bättre kan man knappast känneteckna sinnevärlden. Ty från denna frigör han sig inte därför att han ersätter den mera mekaniska materialismen med en organisk vitalism: båda har materien som objekt, i det ena fallet den döda, i det andra den levande.
Bergson formulerade klart sin egen tids syn på intelligensen genom att beteckna den som ‘förmågan att framställa konstgjorda föremål, i synnerhet redskap att göra redskap med, och att i det ändlösa variera denna framställning’. Därmed var den verkligen nedskuren till sin allra lägsta del, och det som sedan återstod att göra, det var att helt och (p.77) hållet förneka den, att ersätta ‘sanningen’ med ‘nyttan’. Detta verk utfördes av pragmatismen, ‘andlingens filosofi’, vars postulat är att människan endast har praktiska behov, materiella och sentimentala. Med pragmatismen är vi inte ens längre - som med rationalismen - i den rent mänskliga sfären utan i den ‘under-mänskliga’, om man så kan uttrycka sig, ty dit sjunker denna de yttersta dagarnas åskådning ner med sin inriktning på det undermedvetna.
Även om filosofien - liksom alla ‘kulturprodukter’ - snarare är ett symptom än en bestämmande faktor, får de tendenser som dess teorier uttrycker ökad kraft genom att sålunda klart formuleras, och detta är vad som skett med materialismen. Oberoende av de olika filosofiska dräkter den iklätt sig har den blivit till en verklig kollektiv instinkt och lever sålunda fast rotad i den stora mängdens undermedvetna, även hos flertalet av dem, som bekänner sig till en religion eller en ‘idealism’. Och vad man i dessa tider kan iaktta, det är att materialismen - och med den framstegsläran - fortsätter att leva detta animaliska liv även nu, när den som teori har börjat överges av vetenskapsmännen själva.
Den härskande mentaliteten är alltså en faktisk materialism, för vilken det har blivit ett axiom att ‘det dagliga livet’, det vill säga handlingslivet, tillfredsställandet av de materiella behoven, är det ‘normala’ livet och att sinnevärlden är synonym med ‘verkligheten’. Därmed uteslutes praktiskt taget varje slags ingripande av det över-mänskliga, och det ligger i själva beteckningen ‘daglig tillvaro’, att så ofta i det stora flertalets uppfattning det som är över människovärlden, ja, till och med det som tillhör dennas övre, mera subtila skikt, ej helt enkelt förnekas, det i varje (p.78) fall stämplas som något extraordinärt, något som det är onödigt att befatta sig med.
Så omgav materialismen genom en verklig solidifieringsprocess den jordiska tillvaron med ett ‘skal’, genom vilket inga utom-mänskliga inflytelser tycktes kunna tränga, det vill säga inga över-mänskliga, men heller inga undermänskliga.[fn7] När Europas mänsklighet nått så långt den kunde i fråga om yttre välstånd, tycktes den vara trygg och autonom i denna genom tingens och människans mekanisering till synes väl reglerade tillvaro. Men solidifieringen kan aldrig bli fullständig, därför att en absolut isolering av ett existensområde - i detta fall det kroppsliga - från de övriga, är otänkbar, och den blir desto mera ofullständig, ju mera den framskrider, eftersom den lägsta verkligheten, den på vilken den grundar sig, också är den mest föränderliga.
Ingenting kan hindra, att det uppstår ‘sprickor’ i detta slutna system, och det är i själva verket vad som redan börjat ske. Men då mänskligheten -fortfarande bildligt talat - gjort allt för att hålla skalet stängt upptill, måste sprickoma uppkomma nedtill, och de ‘infernaliska’ krafter som där intränger möter desto mindre motstånd som mänskligheten ej släppt in några högre makter, som skulle kunna bekämpa dem.
Den epok av nya tiden, som nådde sin höjdpunkt genom materialismen och som kan betecknas som ‘solidifieringens’ tid, har genom dessa bräscher fått ödesdigra sår, och den tidsålder, som nu på allvar har börjat och som kom (p.79) mer att nå sin kulmen samtidigt som den andra avtar, är dissolutionens, upplösningens. Det är ju också lätt att fastställa efter de sista årtiondenas skakande händelser, att den falska trygghet som materialismen skapade redan tillhör det förflutna. Det intryck som nu förhärskar är tvärtom det av en labilitet, som på ett skrämmande sätt breder ut sig till alla områden. De krafter det här ovan är fråga om är, som redan antytts, inflytelser av subtil art, en kosmisk psykism härrörande från de ‘under’ människovärlden belägna tillstånd, som religionen kallar ‘infernaliska’.
Alla traditioner är ense i sitt vittnesbörd, att dessa centrifugala krafter till slut skall driva världen ända till ‘mörkret utanför’, till en nästan fullständig förstörelse, ur vilken en ny ‘Noaks ark’ skall rädda de kvarblivna livsfröna över till ett nytt paradis, guldåldern i en ny världscykel.
Citat från I tjänst hos det Enda; TJE72
Eftersom det har varit tal om filosofin, skall vi här - utan att gå in på enskildheter - ange några av de följder som individualismen haft på detta område. Den allra första var att man genom förnekandet av den intellektuella intuitionen satte förståndet över allt annat. Man förvandlade denna enbart mänskliga och relativa förmögenhet till intelligensens högsta del eller påstod till och med att intelligensen inte var något annat än förståndet. Det är detta som utgör ”rationalism”, vars verkliga grundare var Descartes. [fn5] Denna nedskärning av intelligensen var för övrigt bara en första etapp: förståndet självt skulle snart mer och mer sjunka ned till att spela en övervägande praktisk roll, allteftersom vetandets tillämpningar fick övertaget över de vetenskaper som ännu möjligen hade en viss spekulativ karaktär.
Redan Descartes vär i grund och botten mera intresserad av dessa praktiska tillämpningar än av den rena vetenskapen. Men detta är inte allt; ty då det som är bortom naturen är utom räckhåll för individen som sådan, har individualismen nödvändigtvis ”naturalismen” i följe. “Naturalism” och förnekande av metafysiken, det är för resten en och samma sak, och i och med att den intellektuella intuitionen ej erkänns, finns det inte möjlighet till någon metafysik. En del människor envisas då med att bygga upp något slags ”pseudo-metafysik”, men andra erkänner mera ärligt att detta är omöjligt. Av den senare inställningen (p.TJE73) uppkommer så ”relativismen” i alla dess former, vare sig det är fråga om Kants ”kriticism” eller Auguste Comtes ”positivism”. Eftersom förståndet självt är helt relativt och därför inte med giltlighet kan användas på andra områden än sådana som likaledes har relativ verklighetshalt, är ”relativismen” den enda logiska slutföljden av ”rationalismen”.
Den senare skulle för övrigt därigenom komma att förgöra sig själv. Ty som ovan redan påpekats är begreppen natur och ”vardande” i verkligheten likabetydande, och en ”naturalism” som är trogen sig själv kan alltså ej vara annat än en av dessa teorier om ”vardandet” som vi redan har talat om och vars specifikt moderna form är ”evolutionismen”.
Men just denna skulle till slut vända sig mot ”rationalismen”. Den förebrådde nämligen förståndet att det inte adekvat kunde användas på det som enbart är rörelse och mångfald, att det i sina begrepp inte kunde innesluta den ändlösa sammansattheten hos de med sinnena förnimbara tingen. Detta är i själva verket den inställning som företräds av Bergsons ”intuitionism”, vilken förvisso inte är mindre individualistisk och antimetafysisk än ”rationalismen”. Även om den kritiserar den senare, faller den ännu djupare ned, nämligen genom att vädja till en i egentlig mening under-rationell förmögenhet: en av sinnena beroende intuition, som för övrigt är rätt dåligt definierad men som är mer eller mindre uppblandad med fantasi, instinkt och känsla.
Mycket betecknande, är att det här inte ens längre är fråga om ”sanning” utan bara om ”verklighet” -en verklighet som är begränsad till enbart sinnevärlden och fattad som något väsentligen rörligt och labilt. Det ligger i sådana teoriers natur att intelligensen där är nedskuren till sin lägsta del, och förståndet självt har hävd endast i den mån det används till att forma materien för industriella syften. Efter detta fanns det bara ett steg att ta, och det var att fullständigt förneka intelligensen och kunskapen och att ersätta ”sanningen” med ”nyttan”. Det var den nyss nämnda ”pragmatismen” som tog detta steg, och här befinner vi oss inte ens längre, så som var fallet med ”rationalism”, i det blott och bart mänskliga: vi är i det ”undermedvetna” som betecknar den fullständiga upp-och-nervärderingen av varje normal hierarki.
p.103
AVSLUTNING
Huruvida det är möjligt att i västerlandet ånyo upprätta en tradition[fn8] av samma fullständiga art som medeltidens, dvs. en som hjälper människan att utveckla sig i alla de dimensioner hon bär i sitt inre, och på vilket sätt i så fall detta upprättande, kunde tänkas ske - det är frågor, som det skulle föra för långt att här närmare behandla. Några ord bör dock sägas om detta, dels för att undanröja möjligheterna till vissa missförstånd och dels för att avslutningsvis sammanfatta vad som ovan sagts i hithörande ämnen.
Det är ju klart, att den enda naturliga lösningen vore ett återuppbyggande av kristendomen med ‘den glömda dimensionen’, Intellektet, som mittpelare. I vilken utsträckning ett sådant återuppbyggande än kunde tänkas ske, så kan man vara förvissad om en sak, nämligen att det under inga förhållanden borde vara ett försök att återinföra de medeltida traditionsformerna som sådana, ty en dylik kräftgång är otänkbar. Vad som under alla förhållanden kan sägas vara nödvändigt, det är att åtminstone ett mindre antal västerlänningar ‘återupptäcker’ och i hela deras verklighet fattar de rent andliga principer, efter vilka människornas tillvaro var ordnad i medeltidens Europa; ty dessa principer sammanfaller ju med den ‘tidlösa visdom’, som är essensen i all kunskap.
Nu har å andra sidan Österlandet - trots den i hela mänskligheten fortskridande materialiseringen - på sina ställen aldrig upphört att förstå och (p.103) vidmakthålla dessa samma av rum och tid oberoende principer. Därför bör de västerlänningar, som vill lära känna dem, i en anda av sann objektivitet studera också den andlighet, som döljer sig under de ännu levande utomkristliga traditionernas former. I detta senare studium har de tillgång till den oskattbara hjälp, som dessa traditioners egna företrädare kan ge dem.
I inledningen omtalades, att redan för några årtionden sedan två västerlänningar påbörjade arbetet efter båda de nämnda linjerna och att det sedan dess har förts vidare av andra på ett synnerligen förtjänstfullt sätt. Dessa bemödanden - för vars yttre resultat skall redovisas i litteraturförteckningen - utgör en ovärderlig andlig tillgång för Occidenten - och därmed indirekt för världen i dess helhet.
Kanske kan genom dem - på längre eller kortare sikt - ett återupplivande förberedas av den kristna esoterism, som motsvarar det nutida Västerlandets hemligaste men just därför också djupaste och verkligaste behov.
"In any case, what Westerners call civilization, the others would call barbarity, because it is precisely lacking in the essential, that is to say, a principle of a higher order."
René Guénon, East And West, 1924
صلّى الله على سيّدنا محمّد و على آله و صحبه و سلّم
The blessings and peace of Allah on the Prophet, his Family, and his Companions, ( sallAllahu `aleihi wa sallam ) .
Relaterade texter
Den Mörka Tidsåldern, René Guénon
Det Heliga och det profana, René Guénon
René Guénon om Traditionen och traditionell undervisning
Individualismens roll för filosofin R Guénon
René Guénons betydelse idag för muslimer och andra OmarKN
Några av traditionens definitioner och teser, (citat) Kurt Almqvist
René Guénon - Shaykh ʿAbd Al Wahid Yahya
noter:
fn1 Inom andra traditioner finns motsvariga uppfattningar om mänsklighetens nedåtstigande utveckling, jmfr. Islam
↩
fn2 Intellektet, see: Oriental Metaphysics; with quotes from René Guénon GD21
↩
fn3 Här må författaren till denna bok tillåtas en reflexion beträffande det aktuella filosofiska dilemma, soin omnärnnts i början av inledningen-. Den utveckling, som från individens ‘frigörelse’ så småningom lett fram till dess mer eller mindre uppenbara förtryck under staten, erbjuder i själva verket ingenting paradoxalt utan är helt naturlig och logisk: individens, eller noggrannare uttryckt individualitetens ‘befrielse’ innebar i verkligheten början till en flerhundrårig fångenskap, nämligen inom det individuellas skiljemurar. Den tyranniska nutidsstaten är bara en kollektiv manifestering av det tvång, som individualiteten, i och med att den usurperar Intellektets tron, utövar över människan, nämligen genom att hindra henne att utveckla sina andliga möjligheter. Individualiteten är alltså i själva verket ej dem förtryckta utan tvärtom förtryckaren - vare sig den verkar inom den enskilde eller tar kollektiv skepnad - och den ‘förtryckta’ är den gudomliga Personligheten, vars direkta utstrålning, Intellektet, genom sin återspegling i människan ger henne tillträde till det över-individuella (jfr sid. 21 f). För att förtydliga detta återges här ur René Guénons bok L’Homme et son Devenir selon le Vedanta, sid. 41, en uppställaing, som kan sägas komplettera den i noten sid. 25 givna:
(1.) det Universellafn4 De moderna historikernas skäl för att beteckna denna tidsgräns som konstgjord är emellertid ofta andra än de ovan angivna. Den ensidiga synen på Medeltiden som den världsförnekande och av auktoriteten slavbundna tidsåldern i Europas historia förleder många att spåra Renässansen tillbaka till sådana företeelser som Sydfrankrikes 1100-talskultur. Denna bar sken av att vara sensualistisk och individualistisk men var säkerligen i verkligheten - lika väl som katedralbyggena - ett esoteriskt uttrycksmedel och alltså i högsta grad barn av sin egen tid: Medeltiden. Esoterismen ikläder sig långt ifrån alltid religiösa dräkter utan kan också meddela sig genom former, som i sig själva är högst världsliga. Sålunda var det i den sinnliga provensalska trubadurlyriken, som ‘Kärlekens trogna’ i Europa först gav uttryck i sin metafysik, samma lära som senare framställdes på ett 'översinnligt' språk av Dante och Il dolce stil novos övriga företrädare, utan att det därför finns anledning att här - som i allmänhet görs - tala om en utveckling från lägre till högre. Ovan (sid. 53 f) har sagts att Indiens Krishna-bhakti använder sig av en liknande sinnlig sinnebildlighet som trubadurlyriken; och som ett annat mera känt exempel på samma slags symbolspråk kan nämnas Höga visan, där den älskade, som skildras med sådan sensuellt glöd, representerar [n9] den gudomliga Visheten.
↩
fn5 Säkert ett överdrivet påstående, då det dock har funnits rationalism hos de gamla grekerna.
↩
fn6 Nu över ett halvt sekel efter detta skrevs är situationen i Österlandet utan för mycket annorlunda.
↩
fn7 Denna solidifiering - i dess mikrokosmiska aspekt - är det som Evangeliet kallar ‘hjärtats hårdhet’, och de över-mänskliga inflytelser, som utestängs genom den kosmiska förhärdningen, är de som religionen sammanfattar under benämningen ‘Guds nåd’. Beträffande den rymdsymbolik, som används i detta avsnitt, hänför den sig till ‘det tredimensionella korset’ (se avd. IV, särskilt sid. 88 f).
↩
fn8 Beträffande termen ‘tradition’ (och ‘traditionell’) erinras om den precisa innebörd, som den har i denna bok och som finns angiven på sid. 26 not.
↩
n9 gå till fn3
fn9”inkarnerar” i originaltexten, ett farligt begrepp, som vi ersatt med ‘representerar’.
↩
fn10 Å andra sidan har metafysiken lika litet att göra med ‘spiritualismen’ eller någon som helst ‘idealism’. Själva dualismen ‘ande -materia’ hade aldrig före Descartes framställts som oupplöslig, och dess existens är i själva verket illusorisk och upphör i och med att man höjer sig över den individuella ståndpunkten (jfr sid. 56 not och 109 f).
↩
fn11 Metafysiken är det Övernaturliga.
↩
fn12 Istället har Islam kunnat ta denna roll, så som det var menat och detta är en pågående process.
↩
